Апперцепция в психологии
Содержание
Апперцепция
Апперцепция (лат. ad — к и лат. perceptio — восприятие) — это процесс, в результате которого элементы сознания становятся ясными и отчетливыми.
Это одно фундаментальных свойств психики человека.
Данное свойство выражаетя в том, что человек воспринимает предметы и явления внешнего мира обусловленно — в тесной взаимосвязи друг от друга. Человек осознает то, как он воспринимает внешний мир. Данное восприятие зависит от запаса определенных знаний и опыта, а также от конкретного психического состояния его личности. Восприятие внешнего мира обусловлено особенностями общего содержания психической жизни в целом.
В то время как Лейбниц употреблял термин перцепция, как простое, ещё не дошедшее до сознания впечатление, которое известное явление производит на органы наших чувств (хотя в современной психологии перцепция — то же, что и восприятие), апперцепция означает ощущение, уже воспринятое сознанием. Так, например, если раздающийся вблизи нас звук потрясает барабанную перепонку нашего уха, но до нашего сознания этот звук не доходит, тогда имеет место простая перцепция; когда же мы обращаем на него своё внимание и сознательно его слышим, тогда имеем факт апперцепции; поэтому апперцепция — сознательное восприятие известного чувственного впечатления и является переходом от впечатления к познаванию. Термин этот употребляется в узком и широком смысле. Прежде всего впечатления сводятся к одному общему представлению о предмете, и таким образом из впечатлений вырабатываются основные и простейшие понятия. В этом значении Кант говорит о синтезе апперцепции, причем старается доказать, что формы этого синтеза, роды сочетания впечатлений, понятия пространства и времени и основные формы понятий о категориях составляют прирождённое достояние человеческого духа, не вытекающее из наблюдения. С помощью этого синтеза новое впечатление посредством сравнения, сопоставления и т. д. вводится в круг уже выработанных понятий, впечатлений, наблюдений, удержанных в памяти, и получает между ними своё место. Этот процесс усвоения и слияния понятий, который постоянно все более и более обогащает наше сознание, представляет апперцепцию в широком смысле этого слова. Гербарт сравнивал этот процесс с перевариванием пищи в нашем желудке. Оба рода этой апперцепции не совсем отделяются друг от друга, так как вообще восприятие отдельного впечатления обусловлено деятельностью, основанной на сопоставлении, сравнении, соединении, что, например, видно при определении величины предмета.
Трансцендентальная апперцепция Канта обнимает оба её значения; она есть деятельность чистого интеллекта, посредством которой он, с помощью существующих в нём форм мышления, из воспринятого материала впечатлений может создать весь объём своих понятий и представлений. Это понятие Фихте назвал иначе продуктивной силой воображения (produktive Einbildungskraft).
> См. также
- Проективные методики
- Тест Роршаха
- Тематический апперцептивный тест
Кант
В философии И. Канта трансцендентальными называются априорные формы познания, которые обусловливают и определяют возможность всякого опыта и организовывают наше познание. Трансцендентальными формами чувственности являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка — категории (субстанция, причинность и др.), трансцендентальными формами разума — регулятивные идеи чистого разума (идеи Бога, души, мира как целого). Трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, — трансцендентному — выходящему за пределы опыта, вещам в себе. Соответственно, субъекту познания присуще трансцендентальное единство апперцепции. К области трансцендентальной диалектики Кант относит неразрешимые вечные философские вопросы о начале мира, Боге и нашей свободе.
Трансцендентальное познание, по Канту, — это познание априорных условий возможного опыта. Именно оно является задачей трансцендентальной философии:
Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией.
Примечания
- Трансценденталии бессознательного и современный дискурс
- Круглое А. Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. 1999. № 11
- Кант И. Критика чистого разума: Введение. VII Архивировано 2 декабря 2006 года. // Сочинения. — Т. 3. — М., 1964. — С. 121.
- Трансцендентальное Означаемое
- Чернышевский Н.Г. Что делать? Гл.2. VII
- Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело.
В Викисловаре есть статья «трансцендентальный»
- ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ
 |
В этой статье не хватает ссылок на источники информации. Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена. Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники. Эта отметка установлена 15 мая 2011 года. |
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
— в философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в «Аналитике понятий» был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, «которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления», Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием «объективности знания» (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого «Я», единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Т.обр. именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, «представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, т.обр., применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это т.наз. объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного «субъективного единства сознания»), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, т.обр., возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из Т.Е.А. Канта Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: «Я полагает первоначально свое собственное бытие» или «Я полагает Я». При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в «Критике чистого разума». Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула «я мыслю» выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, т.обр., появляется его знаменитая идея «вещи в себе». Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности «вещью в себе», так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство «вещи в себе». Мы для себя сами тоже являемся «вещью в себе» и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Т.обр. о себе как о «вещи в себе» мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого «Я есмь» вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и т.обр. сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта «Я мыслю» тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или «вещью в себе», указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. (см. «Не-Я»).
Т.Г. Румянцева
Поделитесь на страничке
Следующая глава >
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
в философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в «Аналитике понятий» был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, «которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления», Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием «объективности знания» (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого «Я», единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, «представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы». Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного «субъективного единства сознания»), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: «Я полагает первоначально свое собственное бытие» или «Я полагает Я». При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в «Критике чистого разума». Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула «я мыслю» выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея «вещи в себе». Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности «вещью в себе», так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство «вещи в себе». Мы для себя сами тоже являемся «вещью в себе» и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о «вещи в себе» мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого «Я есмь» вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта «Я мыслю» тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или «вещью в себе», указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.
Оцените определение: Отличное определение — Неполное определение ↓
Источник: История Философии: Энциклопедия
Уточнение к предыдущему посту (http://trombicula.livejournal.com/127686.html):
«В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне».
Не очень понятно, на самом деле, что есть то «условие», которому должны удовлетворять все мои представления. Сейчас мне кажется, что это — просто их мыслимость, о которой идет речь в первом предложении §16, т.е. возможность сопроводить каждое из них суждением «я мыслю». Тождество субъекта, тождество представления «я мыслю», равно как и синтетическая связь представлений (как я пытался это толковать раньше), не подходят, поскольку представлениям не нужно «сообразоваться» ни с чем из этого.
Значит, «в самом деле» относится не к тому, что представление «я мыслю» должно быть одним и тем же во всяком сознании, а к более ранней фразе: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится.»
Кант хочет сказать, что если бы какое-то мое представление нельзя было сопроводить суждением «я мыслю», то оно не могло бы находиться «в одном самосознании» с другими представлениями, поскольку это единое самосознание как раз и порождает представление «я мыслю», а это бы означало, что данное представление не принадлежит мне. Тогда получилось бы противоречие: мое представление не принадлежит мне. Это сложное рассуждение мне сейчас представляется занудством и ненужной формалистикой: ведь уже с самого начала было выдвинуто вполне убедительное соображение о том, что немыслимое было бы для меня ничем — к чему тут еще какие-то «доказательства»…
Теперь продолжим комментарии, отсюда и до конца параграфа 16:
«Итак, лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции».
Я могу утверждать, что один и тот же я вижу дерево и вижу дом (т.е., могу утверждать «тождество сознания» в этих представлениях), только потому, что я сознаю переход своей мысли от «дерева» к «дому». Сознание этого перехода и есть то «одно сознание», в котором связаны многообразные содержания представлений («дерево» и «дом»). Далее следует сноска:
«Аналитическое единство сознания присуще всем вообще понятиям, как таковым; например, если я мыслю красное вообще, то этим я представляю себе свойство, которое (как признак) может в чем-то оказаться или может быть связано с другими представлениями; следовательно, я могу себе представить аналитическое единство только в силу мыслимого раньше возможного синтетического единства. Представление, которое должно мыслиться как общее различным , рассматривается как принадлежащее таким представлениям, которые кроме него заключают в себе еще нечто иное; следовательно, оно должно мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только возможными) представлениями раньше, чем я мог бы в нем мыслить аналитическое единство сознания, делающее его conceptus communis».
Когда я мыслю общее понятие красного, то я (вследствие самого определения «общего понятия») представляю себе некое множество красных предметов. Мышление красного также может быть отнесено к любому из них (повторю здесь оговорку, сделанную в первом посте: красное непосредственно не мыслится, а ощущается — так что здесь речь уже об опосредованном отношении к красному, о мышлении «красного» как общего понятия). Иначе говоря, одно и то же представление «я мыслю красное» можно отнести к представлению о любом красном предмете: красном яблоке, красном знамени и т.д. Это и есть «аналитическое единство сознания»: и в представлении о красном яблоке, и в представлении о красном знамени можно найти один и тот же момент — «я мыслю красное» — тождественный с мышлением общего понятия красного. Но в любом красном предмете признак красноты «синтетически» связан с другими признаками и представлениями: допустим, красное яблоко есть также круглое, тяжелое, лежащее на столе; кроме того, оно есть «яблоко» и «предмет». Следовательно, мышление общего понятия опирается на представление о синтетической связи свойств в вещи и, соответственно, на синтетическое единство сознания, создающего эту связь.
В моем предыдущем примере синтеза речь шла о временнОм синтезе представлений (видимого сначала дерева и видимого потом дома). Но связь различных свойств одной вещи производится точно так же, таким же действием рассудка, объединяющего представления о различных свойствах с помощью непосредственно доступной для воздействия рассудка априорной формы чувства, а именно времени: яблоко одновременно есть красное и круглое.
Конечно же, чтобы мыслить красное, мне не нужно воображать себе какую-то конкретную красную вещь, например, яблоко. Соответственно, Кант и говорит, что «синтетическое» единство свойств в вещи, без которого нельзя мыслить «аналитическое» единство свойства у разных вещей, является только мыслимым и возможным единством. Это выражение не позволяет понять данный фрагмент в том смысле, что для обладания понятием красного надо сначала увидеть хотя бы одну красную вещь. Синтетическое единство «мыслится раньше» не во временнОм смысле, а в том смысле, что оно служит необходимой предпосылкой для мышления аналитического единства.
«Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок».
Это так, поскольку и логика, и философия связаны с использованием общих понятий, а общие понятия, как показано выше, невозможны без опоры на синтетическое единство сознания. Здесь сноска заканчивается.
«Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем,…»
То, что все представления в совокупности принадлежат мне, не выводится автоматически из того, что «моим» может быть названо каждое представление в отдельности. Напротив, именно это наименование отдельных представлений «моими» требует обоснования — и оно обосновывается отсылкой к единому акту сознания, потенциально связывающему в себе любое множество представлений. Т.е., вывод совершается в обратном направлении (по отношению к тому порядку, который сам собой приходит на ум человеку, не искушенному в трансцендентальной философии): из того, что все представления потенциально принадлежат мне (могут быть связаны в одном акте сознания) выводится то, что каждое отдельное представление можно назвать «моим». «Мойность» как свойство, одинаковое у всех представлений, опирается на аналитическое единство сознания, а это последнее в свою очередь — на синтетическое единство самосознания, абсолютное «я» чистой апперцепции, в присутствии чувства восстанавливающее свое изначальное тождество себе путем присвоения чувственных представлений, придания им значения «моих». По аналогии с множеством красных предметов: мышление любого представления как «моего» предполагает мышление связи представления с «я», т.е. синтетическое единство.
«…и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его;…»
Эта мысль является чисто априорным представлением: представлением о моем отношении к предметам созерцания вообще. Чтобы помыслить это отношение, не нужно воспринимать или воображать какие-либо конкретные предметы. Соответственно, здесь еще нет действительного синтеза представлений и, значит, нет его осознания; синтез здесь только мыслится как возможный.
«…иными словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений».
Если рассматривать множество актов сознания, соответственно множеству сознаваемых представлений, то непонятно, на каком основании можно говорить о том, что все эти акты совершает один субъект. Поэтому обоснованно называть представления «моими», т.е. принадлежащими одному субъекту, можно только при условии, что сознание мы всегда мыслим как единое, как единственный акт, охватывающий все эти представления.
«Итак, синтетическое единство многообразного созерцаний как данное a priori есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению».
На первый взгляд кажется, что здесь многообразное выступает в качестве предпосылки единства: «единство многообразного» есть «основание тождества самой апперцепции». На самом деле, это не так: речь только о единстве, данном a priori. Но чувственное многообразие не дано априори; быть данным априори, с помощью одной только мысли, без участия чувства, я напоминаю, может только существование мыслящего субъекта. Таким образом, здесь речь о единстве, способном реализоваться независимо и до всякого многообразия, о самотождественности субъекта чистой мысли (мышления мышления). Но путем синтеза чувственного многообразного реализуется то же самое единство. Поэтому вполне можно сказать (как это и делает Кант), что «первоначальное» единство (самотождественность субъекта чистой мысли) — это «синтетическое единство многообразного» — но «как данное a priori», до многообразного и до его синтеза.
Первоначальное единство, далее, есть основание тождества «самой апперцепции». Здесь имеется в виду аналитическое тождество апперцепции (о котором говорилось только что, выше по тексту), т.е. способность сопровождать каждое представление одним и тем же суждением «я мыслю» или, что то же самое, определять его как «мое» представление. Эта способность, в свою очередь, есть априорное условие «определенного мышления», т.е. мышления какого-либо конкретного предмета.
«Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании».
Здесь разъясняется то самое, что я только что сказал: что единство апперцепции не зависит от наличия чувственных данных. Слово «однако» указывает на ту кажущуюся несообразность, которая заключалась в предыдущем фрагменте: там получалось, что предметное единство (единство многообразного) есть основание способности субъекта, а именно аналитической апперцепции. «Однако», — говорит Кант, — источником этого единства является не предмет, а рассудок. Более того, рассудок связывает многообразное a priori, т.е. еще до того, как оно дано в чувстве. В рассудке заранее имеется некая схема возможной связи многообразного, которая при наличии чувства наполняется реальным содержанием (о «схемах» говорится в последующих разделах КЧР). С помощью этой схемы рассудок только «подводит» многообразное под независимо существующее единство апперцепции.
«Этот принцип необходимого единства апперцепции сам, правда, имеет характер тождественного, т. е. представляет собой аналитическое положение, но тем не менее он объясняет необходимость синтеза данного в созерцании многообразного, и без этого синтеза нельзя мыслить полное тождество самосознания.»
Принцип состоит в том, что мои представления должны принадлежать мне, т.е. находиться вместе в одном самосознании; безусловно, это аналитическое положение. Вопрос, однако, в том, каким образом это совершенно банальное положение реализуется в действительности. А реализуется оно только путем синтеза. Когда многообразное уже дано в созерцании, только синтез этого многообразного может обеспечить тождество самосознания.
«В самом деле, Я как простое представление еще не дает ничего многообразного; многообразное может быть дано только в отличном от Я созерцании, и его можно мыслить в одном сознании благодаря связи. Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразное, был бы созерцающим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцания он должен получать из чувств».
«Созерцающий» рассудок — это гипотетический божественный рассудок, являющийся содержательной причиной вещей. В нем мышление предмета непосредственно является сотворением этого предмета, поэтому каждый предмет и все предметы даны только с помощью самого рассудка. При этом, поскольку каждый предмет существует только в Боге (как творящийся им из ничего), то мышление предмета совпадает с самосознанием божественного рассудка. Соответственно, единство божественного рассудка не может быть нарушено множественностью предметов. В отличие от этого, наш рассудок, в акте когито, порождает только свое собственное существование (которому соответствует «я» как простое представление), но не дает никакого многообразного содержания. Многообразное содержание привходит извне, со стороны чувства. Вступая в отношение к нему, «я» может либо умножаться, сообразно с этим содержанием, либо выступать в качестве связи многообразного. Второй вид отношения и есть синтез, обеспечивающий связь многообразного в одном сознании.
«Итак, я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции, которой подчинены все данные мне представления, причем именно синтез должен подчинять их ей».
Этот фрагмент — краткое резюме всего параграфа. Сознание тождества «я» в присутствии чувственных данных связано с аналитической апперцепцией: «один и тот же я» вижу дерево и вижу дом; иными словами, дом есть «мое» представление и дерево также есть «мое» представление. Но то обстоятельство, что дом и дерево суть «мои» представления, значит вместе с тем, что дом и дерево связаны посредством меня самого, они «составляют одно представление», выражаемое, например, словами «раньше я видел дом, а теперь вижу дерево». Только такое сведение в одно представление (синтез) и может обосновать тождество «я» в аналитической апперцепции: «один и тот же я» вижу дерево и вижу дом потому, что дерево и дом суть одно синтетическое представление.
